郑永年：收入不平等是革命的前奏

内容摘要：　中国哲学也缺乏西方那样的逻辑推理，即由前提推出结论，而是跳跃式地说出结论。

中国哲学也缺乏西方那样的逻辑推理，即由前提推出结论，而是跳跃式地说出结论。

人要成佛，只有彻底否定自己，才能达到神圣的彼岸。但由于它以实践理性为根本内容，其认识论思想不仅没有得到独立的发展，而且变成了尽心知性的工具和手段。

但它从心性论上确认，仁是人的本质所在，是一种最高的权力和义务，也是人的尊严和价值之所在。这种推重个体能动性的思想，虽以宗教哲学的方式提出，却具有某种解放作用，对后来的理学心性论，特别是陆王派的心性合一论，起过重要作用。在他们看来，社会是自然界的一部分，必须统一于自然。儒家维护社会整体利益，以此实现同自然的统一，却没有也不可能认识到，社会和自然从某种意义上说都是由人创造的。在中国心性论史上，占主导地位的是道德主体论，而不是理智论或意志论。

它要确立人的本体存在，就不能不讨论宇宙论以及人和自然界的关系问题。但这种境界的实现，仍然靠尽心、存心之学，即发挥自己的主体能动作用。这里的体字，既有本体之义，又有整体之义。

这层意思正是丁若镛特别强调的，说明上帝是最高主宰，能够监视人间的一切活动，使为善者得福、为恶者得祸。宋明儒家强调人性的自我体认，丁若镛强调伦理原则的现实把握。宋儒将仁学纳入形而上的理学体系，变成心性之学，以心论仁，以性论仁，而心即是性。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。

但是，丁若镛的批判是积极的，并不是消极的。丁若镛说： 心性之说最精微故最易差。

将仁视为心之德或本然之性，变成心之本体，这是本体论的心性合一论。[17] 丁若镛：《论语古今注》第4册，，第23页。丁若镛又把为仁与事天说成是下学与上达的关系。他在《大学公议》中说： 心本无德，惟有直性。

此后，朱熹、王阳明等人，都接受了二程的解释，或者将仁解释成心体即性，或者将仁解释成良知，而孝悌只是实行仁或良知的一种行为或发端处。[37] 丁若镛：《论语古今注》第5册，第617页。[1] 人类的生存，离不开人伦关系。……徒以虚灵不昧之中，冲漠无朕之理，指之为仁，非古经之例也。

宋儒所说的德，也就是性，可称之为性德。但天之所以为天，正是由上帝决定的，从这个意义上说，天就是上帝。

[3]《二程集·河南程氏遗书》卷十八。他在解释孔子的予一以贯之时说： 一者恕也。

性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。其一是仁者，人伦之成德[19]，即以仁为伦理法则，且重点在成其德。善于此者为仁，不善于此者为不仁。天命之谓性是《中庸》提出来的说法，成为宋明儒家心性论的重要依据，但宋儒将性解释成理，进而解释成仁，并且说成心之本体，命、性、心完全合一了。仁与不仁不必猛下分别也。[24]  仁者行事而后成之人德，并非先天固有的天理。

这里涉及一个重要的理论问题。其三是仁者，响人之爱也[21]，凡父子、兄弟、君臣等，凡人与人相响而蔼然其爱者，谓之仁也[22]。

二、仁者人伦之成德而非心之全德 儒家伦理是一种德性伦理，重视成德之学。天之主宰为上帝，其谓之天者，犹国君之称国，不敢斥言之意也。

【提要】韩国著名学者丁若镛（1762－1836）是一位具有批判精神的思想家。其最大的分歧就是，宋明儒家普遍提倡心性之学，将仁说成是心之德，是先验的或先天的，同时又是内在的。

……括之一字，非即为恕乎。《论语》中有一段讨论孝与仁的关系的重要文字：君子务本，本立而道生。丁若镛在批评心性说的同时，强调敬的外在性、对象性、其主要意旨是对上帝的敬畏。[11] 仁作为性，不仅是心之德，而且是心之全体。

从心上说，谓之大体，大体之所发，谓之道心，但这所谓道心，与朱子所谓发于义理者有所不同，它只是一种欲求、愿望，并不是存在。但是，超凡入圣的可能性还是存在的。

丁若镛的仁学观同中国的宋明儒家有许多不同之处。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。

但这同西方的创世说仍有区别。君子之敬其身，亦所以敬天而敬亲。

孔子和孟子都很重视孝。后者强调个人的道德实践，与丁若镛所说的成德的第一个层面的意思相一致。子张问仁，孔子答之以人与人相与之法，内之可以齐家治国，外之可以平天下而协万邦。[8]  所谓总名与专称，就是讲仁与孝悌的关系。

事天虽在人，但要终生积功而至，至于能否上达，则只有天能知之，并不是人人能够知道的。[4] 朱熹：《四书章句集注》，卷一，中华书局1983年版，第48页。

天命之谓性者，谓天于生人之初，赋之以好德、耻恶之性于虚灵本体之中，非谓性可以名本体也。[41] 丁若镛：《论语古今注》第4册，第183页。

孝弟也者，其为仁之本与。他批评宋明儒的默坐澄心、正心诚意的修养方法漾恍惚、没摸没捉，其不归于坐禅之病者鲜矣[25]。